A Mekkában lévő kocka alakú építmény, a Kába, miután Muhammad próféta megtisztította a pogánykori bálványoktól, az iszlám szent épületévé vált. A Kába egyik sarkában elhelyezett fekete kő tisztelete, s a Mekkába való zarándoklat a pogány kultúrából átment az iszlámba. A muszlimok vallásos élete nagy utazások megindulásához is hozzájárult. Az iszlám egyik
alappillére értelmében, az igazhitű muszlim, legalább egyszer életében elzarándokol Mekkába, és elvégzi az előírt cselekedeteket: hétszer körüljárja a Kábát, hétszer megteszi futva a Szafa és Marwa dombok közötti távolságot, elmegy az Arafat hegyére, a Mekkába visszafelé vezető úton megkövezi a Sátánt jelképező sziklát, majd egy bárányt áldoz fel Ábrahám engedelmességének emlékére.
Az utazások, a messzi városok felkeresése az iszlám világ tudományos életének jellegzetességeiből is fakadtak. A tudásra vágyók, hogy szellemi igényeiket egy-egy híres mester előadásának meghallgatásával, megvitatásával elégítsék ki, gyakran tettek meg óriási távolságokat [talab al-‘ilm].
A tudáskeresők akár évekig, évtizedekig is idegen földön maradtak; a hazafelé vezető utat nagy kerülőkkel tették meg, s megfigyelték az egyes országok, városok, emberek sajátosságait, a természet adottságait. Ezen zarándok- és tanulóutak teljesítése, ill. Mekka és más városok felkeresése mellett a hatalmas birodalom közigazgatásának is meghatározó szerepe volt az utazási irodalom kialakulásában, fejlődésében. A kalifátus terjedelmessége szükségessé tette, hogy a központi kormányzatnak ismerete legyen az összes tartomány adózási, társadalmi viszonyairól, lakosai számáról, az ott élők helyzetéről. A postaintézmény [barid] megszervezésével a birodalom több pontján postaállomásokat hoztak létre. A postamester a személy- és levélforgalom lebonyolításán túl, az utak biztosításával, az utasok ellátásával is foglalkozott. Szükséges volt ismernie az állomások egymástól való távolságát, a vidék természetrajzát, a városok pontos elhelyezkedését.
Az első arab földrajztudósoknak, földrajzíróknak (19. század) az így felhalmozott tudás- és ismeretanyag állt rendelkezésükre. E geográfiai feljegyzéseket összegyűjtötték, rendszerezték, s további megfigyelésekkel, mérésekkel továbbfejlesztették. Az eddigi megközelítést más szempontok hozzáadásával (pl. szokások, babonák, kereskedelem, szállítóeszközök, sírok leírása) magasabb szintre emelték, aminek következtében tudományos színvonalú út- és országleírások születtek. Az abbaszida Harun ar-Rasid kalifa uralkodása idején a birodalomban nemcsak gazdasági, hanem szellemi megújulás is végbement. A társadalmi, politikai fellendülés az irodalomra is hatott, ami az idegen tudományok megismerésének igényében is megmutatkozott. Több különböző témájú görög művet fordítottak szírre, arabra, melyekből a földrajzirodalom sem maradt ki (Ptolemaiosz).
Amíg az iszlám korai századaitól eljutunk Ibn Ğubayrig (12. század) és Ibn Battutáig (14. század) számos nagy utazó, tudós alkotott kiváló geográfiai munkákat; néhány közülük: Tabit b. Qurra, Ibn Rusta, al-Hwarizmi, al-Hamdani, al-Biruni.
Ibn Ğubayr, teljes nevén Abu l-Husayn Muhammad ibn Ahmad ibn Ğubayr al-Kinani, 1145-ben született Andalúziában, apja hivatalnok volt. Már fiatalon elsajátította a vallástudomány, az irodalom alapismereteit. Később, tehetségének köszönhetően Granada kormányzójának [Abu Sa‘id Utman ibn Abad al-Mu min] titkára lett, aki egyszer borivásra kényszerítette. Ibn Ğubayr nagyon megbánta, hogy engedett a kényszernek, s elhatározta, hogy e bűnt a mekkai zarándoklattal fogja levezekelni. 1183-tól többször tett utazást Keletre, s egyik négy évig tartó útjáról részletes leírást [Rihla] készített. Harmadik útjának célja Alexandria volt, hogy ott tanítson. Tervét bár megvalósította, nem sokáig élvezhette annak örömét, még Alexandriába érkezésének évében (1217) meghalt.
Ibn Battuta, teljes nevén Sams ad-Din Abu Abdallah Muhammad ibn Abdallah ibn Muhammad ibn Ibrahim ibn Muhammad ibn Ibrahim ibn Yusuf al-Lawati at-Tanji, 1304-ben született Tangerben. Családjában generációkon keresztül vallásjoggal foglalkoztak, és ő maga is jogtudós lett. Útjára 1325-ben a mekkai zarándoklat teljesítése céljából indult el. Ez idő alatt több alkalommal felkereste Arábia szent városait, eljutott Indiába, Kínába, Oroszországba, Dél-Európába, a Maldív-szigetekre, s Afrika és Ázsia akkor kevésbé ismert tájaira. A 28 évig tartó utazás élményeit hazatérte után emlékezetből diktálta le [Tuhfat an-nuzzar fi gara’ib al-amsar wa- aga’ib al-asfar]. Ibn Ğubayr utazásának megkezdését, tehát valószínűleg inkább érzékeny lelkiismerete ösztönözte, mintsem a tudás keresése – bár a vezeklés motivációjára az utazó nem utal közvetlenül. Ezzel szemben Ibn Battuta utazási ösztönzőerejét erőteljesebben jellemzi elnyomhatatlan vándorkedve, a tudás keresésének vágya, mint akár a zarándoklat maga. Ezt jól tükrözi, hogy igyekszik mindig más útvonalat választani, törekszik minél több helyre eljutni. Azonban a tudásból, a tudás kereséséből származó öröm mindkettőjük munkájában megjelenik, mely többek között a mecsetbe, a sírhoz, a szenthez, a vallástudóshoz, a medreszébe történt látogatásuk révén nyer bizonyítást.
Az Ibn Battuta útleírásában Netton által beazonosított markáns jellemzők együttese, – melyet Netton zarándokparadigmának nevezett – négy dolog kereséséből tevődik össze: a sír és a környező vallási földrajz kutatásából, a tudás kereséséből, a hatalom, a megismerés kereséséből és a vándorösztön kielégítésének kereséséből. Felmerül a kérdés: milyen mértékben jelenik meg, és hogyan azonosítható be Ibn Ğubayr Rihlájában ez a minta. A választ két oldalról célszerű megközelíteni; egyrészt az alapvető struktúrák [szerkezeti elemek], másrészt a jelentéstani elemek tekintetében.
A két mű között nemcsak motivációs, hanem szerkezetbeli különbség is található, melyet az idő, hely, cél hármasságán keresztül érdemes megvizsgálni.
Ibn Ğubayr tudatos módon használ precíz dátumozást (elsődleges elem) a pontosítást, a szöveg tagolását segítendő. Az egész Rihla hónapról hónapra az iszlám holdnaptárnak megfelelően van megszerkesztve. A pontos dátum után rögtön megtudjuk utazónk tartózkodási helyét, gyakran a következő célállomás nevét is. Azonban a szigorú kronológia hajlamos lelassítani a történet-elbeszélést, néha fárasztóvá, monotonná tenni. Sokszor találunk utalást a felkelő újholdra, mely a keresztény naptár szerinti megfelelőjével ki van egészítve [pl. „az év Rabi‘ al-awwal hónapja, az Isten mutassa meg kegyelmét nekünk. Felkelt az újhold kedd éjszaka, ami megfelel június 12-ének … Akkor mi annak a keddnek a hajnalán elindultunk, és megérkeztünk Nisibinbe még aznap délelőtt.” E motívum is jól tükrözi az egymástól eltérő kulturális, vallási környezet meglétét. Ibn Ğubayr érzékelte azt a meglévő ellentmondást, hogy a kultúrákon átívelő kereskedelem – ami egyúttal össze is kapcsolta azokat – mellett létezik a keresztes háborúknak köszönhető kultúrák közötti harc. Ibn Battuta elődjével ellentétben nagyvonalúan, kevésbé hangsúlyosan kezeli a dátumok, az állomások, az események egymásutániságát. Az elbeszélés időbeli pontosításának gyakori kifejezései, az „Azután megérkeztünk …”, „Hosszú út után elérkeztünk …”, „… majd újra útnak indultam …”, típusú megfogalmazások, de az Ibn Ğubayrra oly jellemző dátumozás is megjelenik – elszórva.
Ibn Battuta, mint azt már az előzőekben említettem, közel 30 év eseményét, tapasztalatát emlékezetére hagyatkozva mondta tollba. Amikor memóriája cserbenhagyta, képzeletét, fantáziáját hívta segítségül, hogy pótolja a hiányzó adatokat. Elbeszéléseit az uralkodó [Marinid Abu Inan] írnoka, Muhammad ibn Guzayy al-Kalbi vetette papírra, aki feladatát túlteljesítve, saját gondolatokkal, költői idézetekkel, korábbi utazók [pl. Ibn Gubayr] műveiből vett részletekkel kiegészítve, s a többször megtett azonos utak tapasztalatainak összevonásával végezte el.Ibn Ğubayr Rihlájának második alapvető építőeleme, az utazás belső ösztönzői és a helytudatosság, a hely látogatása kapcsán érzett kíváncsiság és öröm. Rihlája szűkebb időtartamot ölel fel, mint Ibn Battutáé, kevesebb városba, országba kalauzolja el az olvasót. A meglátogatott helyek fő vonásait érthetően taglalja, de egyszerű stílusa olykor túlburjánzóvá, dagályossá válva megkérdőjelezheti hitelességét, őszinteségét. Nyelvhasználata, szókincse az állandó szuperlatívuszok használata miatt veszít minőségéből [pl. a világ leglebilincselőbb látványa, Damaszkusz a Kelet paradicsoma]; prózája mellőzi a nyelvi, stilisztikai egyensúlyt.
Harmadik alapkőként Mekka felé irányulását [fizikai és szellemi értelemben egyaránt] jelölhetjük meg. Hosszasan írja le Mekka és Medina városát, részletesen ismerteti a zarándokok tetteit, melyekkel öntudatlanul is kifejezésre juttatja, hogy zarándoklata elérte célját, a borivás bűnének levezeklését teljesítette.
S most nézzük meg a Rihlában azon jelek összességét [szemiotikai szempont], melyek a korábban feltett kérdés megvilágításához járulnak hozzá. [Fel lehet-e ismerni a Rihlában, s ha igen, milyen mértékig a zarándokparadigmát, melynek prototípusát Ibn Battuta útleírása adja?] Ibn Ğubayr keserűen tapasztalja – különösen Arábiában -, hogy az iszlám nem egységes; kiábrándulttá válva rosszkedvét csak fokozzák a keresztes harcok. Zarándoklata ellenére egyfajta öröm hiánya hatja át művét. Az iszlám világ vallási széthúzásából fakadó megosztottság (első jelzéscsoport) a műben végig érezhető. Mekka, az iszlám hit legfontosabb szimbólumaként utazása fókuszában áll, s paradox módon a vágyott iszlám egység jelképeként megtanítja utazónkat az iszlám sokféleségére, annak nem homogén mivoltára. A második jelcsoportot a betolakodó kereszténységhez köthetjük. Az elidegenedésnek legalább öt alapvető jelét ismerhetjük fel a Rihlában.
1. a keresztIbn Ğubayrnak a kereszt az elnyomás jele, a betolakodó szimbóluma. Abból, ahogyan a keresztet a mocsokhoz, a szeméthez kapcsolja saját almohad ortodoxiája is kitűnik, amit szolgálni, hirdetni kell, s küzdeni érte. [Pl. „Acre hitetlenségtől és zsarnokságtól ég, hemzseg a disznóktól és a keresztektől. A város koszos, elhanyagolt és az egész tele van piszokkal és fekáliával.”, Messina városáról: „… itt nem élnek muszlimok, tele van keresztimádókkal, bűzzel és kosszal”]. A kereszt a gazdagságot, a bőséget is jelképezi Palermo keresztényei között. Olvashatunk leírást az arany és ezüst kereszttel ellátott templomokról is. A kereszt a hit elhagyásának is szimbólumává válik, amikor egy iszlámra áttért keresztény rátapos. E néhány példán keresztül is láthatjuk, hogy a keresztnek milyen sokrétű jelentése van a Rihlában.
És a félhold [hilal]? Milyen mellékjelentései fedezhetők fel a félholdnak, mint az iszlám vallás jelképének? E tekintetben más eredményre jutunk. Ibn Ğubayr a félholdat döntően, – ha nem is kizárólagosan – a dátumozás céljából használja. Amint azt Schacht és Ettinghausen tanulmányából megtudhatjuk a középkorban és később „nem lehetett a félholdnak erős vallási képzettársítása az iszlám világban, mivel az embléma világi épületeken is megjelenik … és katonai zászlókon és textileken is … Vannak mecsetek és más épületek …, melyekről hiányzik a félhold, és e motívum a mecsetek falát borító imaszőnyegeken, csempéken sem játszik szerepet …. Úgy tűnik, nem bírt különösebben nagy vallási jelentőséggel, főképpen a díszítés kedvéért alkalmazták.” A félholdnak persze volt kulturális, vallási szimbolikája is, de ez nem jelentkezett olyan dominánsan tisztán vallási értelemben, mint a kereszt.
2. a keresztény hajó
Az 1095-1270 között zajló keresztes hadjáratokban a Szentföld visszaszerzéséért harcoltak a keresztények hadseregei a muszlim csapatok ellen. Ezzel egy időben az utazók – Ibn Ğubayr is – a kereskedők a keresztény hajók segítségével vallási, kulturális határoktól függetlenül szabadon mozogtak. Ibn Ğubayr tudatában volt ennek az ellentmondásos helyzetnek, és bár ő maga is szükség esetén igényben vette a keresztény hajókat, s értékelte a keresztény világ nyújtotta utazási lehetőségeket, ahhoz való viszony mégis ambivalens maradt. [Pl. a keresztény hajóskapitány navigációs hozzáértését csodálja, ugyanakkor nem tetszik neki, hogy a kapitány örökli a hajón meghalt zarándokok tulajdonait].
3. a keresztény királyi hatalom
A keresztény uralkodókról nincs jó véleménye, ami a rájuk vonatkozó jelzők használatában is kifejezésre jut (pl. disznó, anyadisznó, sokistenhívő, átkozott). Minden muszlim és keresztény uralkodó számára a „tükör” Salah ad-Din kell, hogy legyen, a keresztes háborúk hőse, aki nemcsak az igazságosság ideálját testesíti meg, hanem morális példaként is szolgál. Igazságossága visszatérő téma a Rihlában.
4. a keresztény adózás
Utazása során a különböző vallási területeken eltérő adózási szokásokkal találkozott; a muszlimok és a keresztények adóztatása nem volt azonos. Némely esetben a kölcsönösséget tapasztalta abban az értelemben, hogy „a keresztények magadóztatják a muszlimokat országaikban, s cserébe teljes védelmet nyújtanak. Hasonló módon a keresztény kereskedők a muszlim országokban adót fizetnek áruik után.” Viszont megismert olyan eseteket is (pl. Szicíliában a muszlimoknak évente kétszer kell adót fizetniük a keresztényeknek), melyek felháborították igazságtalanságuk miatt. Indulatát, zavarodottságát csak fokozza, amikor tudomást szerez arról, hogy azok a muszlimok, akik frank megszállás alatt élnek kevesebb adót fizetnek, mint a muszlim uralom alatt élő muszlimok.
5. a keresztény lovagiasság, lovagi erényekIbn Ğubayr a keresztényi lovagiasságot, a lovagi erényeket és minden e tárgyba tartozó dolgot csapdának, megtévesztésnek, csalásnak érez. Egyszerre él benne a keresztény csábítás veszélyességének tudata és a kereszténység iránti kíváncsiság. Elismeri a keresztények érdemeit [pl. II. Vilmos szicíliai király a messinai hajótörésnél megmenti azokat a kispénzű muszlim utasokat, akik nem tudták kifizetni a mentés díját], mégis folyamatosan imádkozik a csábítgatástól, a kísértéstől [fitna] való szabadulásért. A Tyre-ben látott keresztény esküvői szertartás erős hatást gyakorol rá. A számára szokatlan látvány nagyszerűsége megragadja, de nem feledi az imádkozást, hogy a kísértéstől Isten megóvja. A fitna szóhoz való ragaszkodása érdekes. Az arab szó egyrészt kísértést, másrészt polgári küzdelmet, polgárháborút, harcot jelent. A fitna szó használata gyakran jeleníti és erősíti meg azt az idegenszerűséget, mely eltér és másokat is eltéríthet az „igaz úttól” [sirat al-mustaqim].
Áttekintve ezt az ötrétegű jelentéstani elemzést, megállapítható, hogy Ibn Ğubayr nemigen kedvelte a keresztényeket, a kereszténységet. Vallási neveltetése, sokéves személyes tapasztalata, a keresztes háborúk miliője véglegesen kialakította benne a kereszténységhez fűződő attitűdjét. A kereszténységet minden szempontból (morális, szellemi, fizikai) ellenségnek tartotta.
Ezen információk birtokában már megválaszolható a zarándokparadigmával kapcsolatos kérdésünk. Igen, létezik a paradigmatikus prototípus Ibn Ğubayr Rihlájában, de csak részlegesen. A sírok, a tudósok, a hatalom felkutatásának motívumai jelen vannak művében, ám ahogy már volt róla szó, vándorlási kedve elmarad Ibn Battutáétól.
A Netton tanulmányában foglaltak eszembe juttattak olyan gondolatokat, melyek más megvilágításba helyezik számomra az elidegenedés problematikáját. Az elidegenedés nem feltétlenül negatív jelentésű, bár eddig úgy véltem, sőt alapvetően inspiráló hatású. A még biztos világképpel rendelkező egyént is az idegen hatások a világról alkotott nézeteinek újragondolására ösztönzik. A részben vagy egészben elvesztett korábbi értékek űrt hagyva maguk után, az embert új ideálok kialakítására kényszerítik. Ez a harmóniára való állandó törekvés, tulajdonképpen az emberiség története. Ibn Ğubayr s Ibn Battuta is ezen előrevívő – vagy az emberiség pusztulásához vezető? – folyamat részesei.
Bibliográfia:
Germanus Gyula 1973. Az arab irodalom története. Gondolat Kiadó. Budapest.
Ibn Battuta 1964. Ibn Battuta zarándokútja és vándorlásai. (ford.: Boga István). Gondolat Kiadó. Budapest.
Netton, Richard Ian 1991. Basic Structures and Signs of Alienation in the Rihla of Ibn Jubayr. Journal of Arabic Literature XXII: 21-37.
The Encyclopaedia of Islam 1960. Luzac & Co. London. III: 735-736., 755.