A nürnbergi per az első ami a “parancsra tettem” kifejezésről először említésre méltó. A második világháború alatt az Egyesült Államok, Nagy-Britannia, Kína és a Szovjetunió 1943. október 30-i moszkvai nyilatkozata leszögezte: Németország feltétlen kapitulációja után a német hadsereg és a náci Nemzetiszocialista Német Munkáspárt (NSDAP) azon tagjait, akik háborús kegyetlenkedésekért, kivégzésekért felelősek vagy azokban részt vettek, azon országokban kell felelősségre vonni, ahol a bűncselekményeket elkövették.
A háború európai befejezése után, az 1945. augusztus 8-i londoni egyezményben az Egyesült Államok, Nagy-Britannia, Franciaország és a Szovjetunió azon főbűnösök ügyének tárgyalására, akiknek bűncselekményei nincsenek földrajzilag helyhez kötve, létrehozták a Nemzetközi Katonai Törvényszéket.
A testületet a négy hatalom által delegált egy-egy tag és egy-egy helyettes alkotta. Az ügyészeket is a szövetségesek adták, a jogrendszerek közötti ellentmondások elsimítása Robert Jackson amerikai főügyész feladata volt. A vádlottak 27 fő- és 54 segédvédő közül választhattak.
A vádirat négy vádpontból állt: az első a béke elleni bűncselekmények: agresszív háború előkészítése, indítása és folytatása nemzetközi megállapodások megsértésével; a második az emberiesség elleni bűncselekmények: kivégzés, deportálás és népirtás; a harmadik a háborús bűncselekmények: a háborús szabályok megsértése; a negyedik a „közös terv vagy összeesküvés” az előző három vádpontban felsorolt bűncselekmények elkövetésére.
Az első, előkészítő ülést Berlinben tartották 1945. október 18-án, a per november 20-tól az amerikai zónában, a viszonylag épen maradt nürnbergi Igazságügyi Palotában folytatódott a brit Geoffrey Lawrence elnökletével. A helyszín kiválasztása jelképes volt: Nürnberg nemcsak a német művészet egyik központja, hanem a náci pártnapok színhelye is volt, itt hirdették ki 1935-ben a faji törvényeket.
A nürnbergi perben nem fogadták el a “parancsra tettem” védekezést, így a halálra ítéltek közül tízet felakasztottak 1946. október 16-án a nürnbergi fegyházban (von Ribbentrop, Keitel, Jodl, Frick, Kaltenbrunner, Rosenberg, Frank, Sauckel, Seyss-Inquart, Streicher), Bormannt távollétében ítélték el, Göring előző este cellájában lett öngyilkos.
A jelen munka ezt az esetet pusztán annak megértésére használja, mikor milyen körülmények között éltek a “parancsra tettem” védekezéssel. Nem célunk további katonai bíráskodási ügyeket bemutatni, sokkal inkább a kommunizmust helyeznénk ezen írás origójába, az erdélyi kommunizmust, melyben a Securitate szerepét szeretnénk bemutatni, s az ideológia oly áldásos hatását, melynek okán nem pusztán bárkit bebörtönözhettek, kisemmizhettek, megölhettek, de átírhatták az egész történelmet is, mi több történelemhamisítással is élhettek.
Történelmi háttér:
A gyökerek feltárhatók, ha visszatekintünk a 2. világháborúra, a második világháború alatt a szovjetekkel kötött fegyverszünet döntő tényező volt a kommunizmus integrációjában, vagy legalábbis befolyásoló tényező, azonban a román kormányon belüli, szocialistának talált kormányzati szervek jelentős befolyással bírtak.
1944-re, amikor Románia még a tengelyhatalmak oldalán állt a 2. világháborúban, a szovjetek már megszállták Moldovát, ezért a nyomás egyre nőtt, ami elég sok kormányzati szervet arra késztetett, hogy a szocializmusban lássa a megváltás válaszát. Látva, hogy fegyverszünet nélkül nincs esély a háború túlélésére, nagy szükség volt a kommunizmus tudatosítására, hogy a lakosság a feltörekvő kommunista pártra szavazzon, hogy megváltoztassa az ország hitét.
Antonescu: Miután I. Mihály román király 1944-ben leszerelte, Antonescut a szocialista párt a Szovjetunióban 1 évre börtönbe vitte, amíg meg nem kezdődött a pere, ahol saját kérésére halálra ítélték. Ekkor még a király volt hatalmon, aki létrehozta az új kormányt. 1944-ben azt állította, hogy hatalmát Ion Antonescu marsalltól nyerte el. A Petru Groza vezette Román Munkáspárt (Román Kommunista Párt) növekvő támogatásával azonban a kormányon belül egyre nagyobb lett az instabilitás. A szovjet katonai jelenlét ekkoriban az utóbbi pártot támogatta.
„1944-ben, amikor a Román Kommunista Párt ellenállhatatlan menetelésbe kezdett a hatalomért, alig ezer tagjával a legkisebb volt az európai pártok közül, és talán a legkevésbé reprezentálta azt a társadalmat, amelyben működött, a középen (vagy inkább a peremén). Bulgáriában 8 ezer, Jugoszláviában 15 ezer, Lengyelországban 20 ezer, Magyarországon 30 ezer, Csehszlovákiában 80 ezer kommunista volt. Ebből a szempontból Csehszlovákia és Románia két ellentétes példája Közép- és Délkelet-Európának: az egyik egy erősen urbanizált, iparosodott ország, a másik egy alapvetően, ha nem is teljesen, de uralt ország.”
Bár Románia lakossága lojális volt királyához, I. Mihályhoz, a kormányzati tevékenységhez és hatalomhoz is, megtörtént a korrupció, amelyben a Román Munkáspárt is érintett volt. Meg kell jegyezni, hogy az 1945-ös jaltai konferencia lehetővé tette, hogy Petru Groza az államon belül és a Szovjetunió támogatásával kulcspozíciót szerezzen. 1947. december 30-án Petru Groza és kommunista pártja arra kényszerítette a királyt, hogy aláírja saját lemondását.
Lucian Boia a román történelem három elnyomó szakaszáról beszél a magyar forradalom és az elnyomó kommunista diktatúra közepette:
„A tömeges elnyomás korszaka 1964-ben ért véget (a politikai foglyoknak adott amnesztiával). Ez az első szakasz sem homogén, 1948-1952-ben volt az elnyomás csúcspontja, amelyet viszonylagos nyugalom követett. 1955 körül, majd 1958-59-ben újabb elnyomási hullám következett (az 1956-os magyar forradalom és a szovjet csapatok 1958-as kivonulása arra késztette a rezsimet, hogy hatalmának megerősítése érdekében szigorítsa a biztonsági intézkedéseket. „
Ceaușescu: 1989-ig több kommunista vezető volt hatalmon, amikor Nicolae Ceaușescut ( Románia utolsó kommunista vezetőjét) lelőtték a Temesvárról kiinduló és lépésről lépésre Románia egész lakosságát elsöprő forradalomban. Így a kommunizmus megdőlt.
Ion Antonescu diktatúrája ellenére, amely a második világháború első felében a fasiszták befolyása alatt állt, Románia kormányát 1947-től 1985-ig nagymértékben befolyásolta a Szovjetunió, olyannyira, hogy a Szovjetunió úgy akarta átalakítani Romániát, hogy az pontosan olyan legyen, mint a Szovjetunió.
A Securitate (titkos ügynökök)
Az átláthatóság volt a kommunisták egyik megkövetelt kritériuma, minden embernek átláthatónak kell lennie, átláthatóan kell élnie az életét, a titkos ügynökök munkája következtében. „A kommunista politikai rendszert ebben az országban a nagyfokú központosítás és elnyomás jellemezte, ami megakadályozta a nagyszabású tiltakozó megmozdulásokat, mint például Magyarországon (1956), Csehszlovákiában (1968) vagy Lengyelországban (1956, 1980-as évek). Azonban a „kommunista párt körüli monolitikus egység” (ezt a szlogent a romániai kommunista párt propaganda rendszere intenzíven támogatta) mellett ezek az akciók nem teljesen hiányoztak, és az idők során különböző formákat öltöttek. A legreprezentatívabb romániai tiltakozó akciók közé tartozik a Jiu-völgyi (Zsil völgyi) bányászsztrájk (1977) és a brassói munkásfelkelés (1987), amelyekről az elemzett tankönyvek is említést tesznek.
A folyamatosság ideológiája
Boia szerint „Először a román történelemmel kapcsolatos főbb témákat határozták meg, mint a nemzet öregkora, a folytonosság eszméje (a dákoktól ered) és a szabadságharcok. A románok a kommunista elméletalkotók hatására úgy tűntek fel, mintha Európa legrégebbi nemzete lettek volna”. Mintha „Románia mindig is létezett volna, annak ellenére, hogy 1859-ig nem is létezett”. A szerző megállapítja, hogy voltak, akik még ennél is tovább mentek a kommunizmus és egy ősi nemzet képzelgésének dicsőítésében, mint Nicolaie Densusianu (Dacia preistorica), aki az Őskori Dácia című könyvét írta, feltételezve, hogy akkor a következőket állítja: ” A románok nem a rómaiak leszármazottai, hanem a rómaiak a románok leszármazottai. Az egész civilizáció Dáciából terjedt el”.
A magyarverések, az elnyomás, a történelem tankönyvek meghamisítása, ezek mind olyan bűntettek, melyek kihatással voltak a román és magyar ajkú lakosságra és vannak ma is. A bebörtönzések és kínzások elidegeníthetetlen részei voltak a rendszernek, mely átvilágította a szociális kapcsolatokat, oly módon, hogy még a családtagoktól is elvárták, hogy jelentsék fel egymást. Tekinthető-e ez a rendszer és annak közkatonái a Securitate tagjai puszta áldozatnak, akik “parancsra cselekedtek”? Van-e etikai mércéje egy olyan egyénnek, aki részt vett ezekben az ügyekben, mely vég nélküli tárgyalásokat eredményezett, ahol az ok nélkül bebörtönzöttek mindig csak veszíthettek, egy Franz Kafka-i perben?
Az etikai mérce és az árulás fogalma
“Nem létezik tehát árulás az előlegezett bizalom kivételes mértéke nélkül – ezzel természetesen még sem maga az alapjelenség, sem a csak kivételes gondossággal elemezhető egyes esetek sincsenek távolról sem kimerítve. Ha a mai köznyelvben nem is különösen elterjedt idióma az „árulás”, magát a jelenséget szinte mindenki gyakran észlelheti, s akár az a benyomása is támadhat, hogy Magyarországon „gyakori jelenség” az árulás, „sok” van belőle (ld. még a benyomást, hogy „sok a filozófus”). Ezek a benyomások azonban szélesebb összefüggésekben nem mindig igazolhatók, de nem igazolhatók alapos kutatás nélkül egy konkrét esetben sem, időnként még az a benyomásunk is meginoghat, hogy Magyarországon tényleg „sok-e az árulás”. Az árulás jelenségében mindenkor megmutatkozik egy „ős”-kanti elem is, mégpedig az, hogy az árulás alap aktusa elválaszthatatlanul találja el azt a személyt, akit elárulnak, és azt az értéket, amit az árulással megsértenek, amiért is olyan nehéz az áldozatnak erről kommunikálnia, hiszen gyakran ő maga sem tudja elválasztani az árulás személyes sérelmét és fájdalmát az ebben az aktusban megsértett „kategórikus” érték „objektiv” sérelmétől. Az árulás – tisztán etikai szempontból – az etika felfüggesztésének minősített esete, hiszen véletlen vagy naív árulás csak a legszélsőségesebb esetlegességek egybeesése esetén lehetséges. “
Ha az árulást a kommunizmus természetes szegmentumaként értékeljük, érthető, ha az azt elkövetők a “parancsra tettem” szavak mögé bújnak. Nem hajlandóak felvállalni titkos ügynök szerepüket, sem a cselekedetet amit végrehajtottak, nem vállalnak felelősséget tetteikért, s ilyen szempontból teljesen marginális, hogy parancsra vagy nem parancsra árulták el hazájukat, történelmi múltjukat, testvérüket, szomszédjaikat. Az ok lehet, hogy logikailag érthető, hiszen parancsot teljesítettek pusztán, de az etikai mércével bináris oppozícióban áll, tehát teljességgel elfogadhatatlan magyarázat.
Pokol Béla, Autentikus jogelmélet című könyvében felhívja a figyelmünk a jog és az erkölcsi-morális szféra közötti összefüggésekre. Ő Habermast veszi alapul, s mivel eredetiben nem tudtunk hozzáférni Habermas munkásságához, így itt tőle idézünk:
“Az erkölcsi érvelés résztvevőinek szemszögéből az életvilág, amelytől a vita közben távolságot tart, a közerkölcsiség szférájának mutatkozik, ahol összefonódnak egymással az erkölcsi, kognitív és az expresszív eredetű kulturális evidenciák. Az életvilágban a kötelességek olyannyira behálózzák a konkrét életvezetési szokásokat, hogy magátólértetődőségüket a háttérbizonyosságból meríthetik. Az igazságosság kérdése itt csak a jó életre vonatkozó, már mindig is megválaszolt kérdések látóhatárán belül merülnek fel…a normák áthagyományozott egésze csak elvek alapján igazolható, illetve a csak tényszerűen érvényes dolgok halmazára esik szét. Megszűnik az érvényesség és a társadalmi érvénybenlevőség életvilágbeli összeolvadása.”
Habermas az 1992-es morálfilozófiai főművében a morális irányítást az absztrakt elvek szintjére helyezi, a közerkölcs eltűnését állítja szembe a modern társadalommal. A jogi alkotás folyamatában a morális eszméket átülteti a kommunikatív hatalom és a civil szervezetek törvényjavaslataiba. A Stanford egyetem értelmezésében Habermas morálfilozófiájának alapja, az igazság, a jog és a morál köré épül, melyben a diskurzus irányának kiemelt szerepet biztosít:
Habermas két tartós érdeklődése a politikai elmélet és a racionalitás iránt a deliberatív demokrácia diskurzuselméletében találkozik. Itt láthatjuk, hogy küzd annak bemutatásáért, hogy erősen idealizált, többdimenziós diskurzuselmélete miként tud valós intézményi vívmányokkal rendelkezni a komplex, modern társadalmakban. Ebben az összefüggésben az érvelés a politikai testületek előtt álló gyakorlati kérdésekről folytatott nyilvános viták és viták formájában jelenik meg. A kihívás tehát az, hogy megmutassa, hogyan kapcsolódik a gyakorlati diskurzus idealizált modellje a döntéshozatal valós intézményi kontextusaihoz.
Habermas a gyakorlati diskurzus idealizált felfogását a „diskurzus elvében” (D) foglalja össze, amelyet a következőképpen fogalmazhatunk meg: Egy cselekvési vagy választási szabály csak akkor indokolt, tehát érvényes, ha a szabály vagy választás által érintettek mindegyike elfogadhatná azt egy ésszerű diskurzusban. Bár először a (D)-t az erkölcsi diskurzus elveként értelmezte, mostanra már a pártatlan igazolás átfogó elveként pozícionálja, amely a gyakorlati diskurzus minden típusára érvényes (vö. 1990a, 66, 93; 1996b, 107). Mint ilyen, egyszerűen összefoglalja érveléselméletét minden olyan kérdésre vonatkozóan, amely a „gyakorlati ész különböző alkalmazásait” érinti (1993, 1. fejezet). (D) tehát nemcsak az erkölcsi helyességre és az etikai hitelességre vonatkozik, hanem az adott cél eléréséhez szükséges hatékony eszközök kiválasztására vonatkozó technikai-pragmatikai állítások igazolására is. A gyakorlati diskurzus minden egyes típusa aztán a (D) további specifikációját vonja maga után a szóban forgó tartalomra vonatkozóan. Demokráciaelméletének kidolgozása során Habermas különösen két ilyen specifikációval foglalkozott: az erkölcsi diskurzussal és a jogi-politikai diskurzussal. A diskurzus e két típusának megkülönböztetésével Habermas a jog és az erkölcs viszonyának hagyományos problémájával foglalkozik. Azt is megmutatja, hogyan lehet az éteri diszkurzív idealizációkat az intézményi földre lehozni.
Továbbá, Habermas diskurzus etikáját vázolva a következő mondható el: Habermas erkölcsről szóló diskurzuselméletét általában „diskurzusetika” néven emlegetik, ami némileg félrevezető címke, mivel az „etika” számára, mint fentebb említettük, határozottan nem erkölcsi értelemmel bír. A diskurzusetika gondolatát G. H. Mead (1962, 379-89) vetítette előre, és számos filozófus folytatta (lásd például Apel 1990, Benhabib 1992; Wingert 1993; Forst 2012). Habermas változata erősen adós a kanti hagyománynak. Kanthoz hasonlóan az erkölcsöt ő is a feltétlen erkölcsi kötelezettségek kérdésének tekinti: a tilalmak, pozitív kötelezettségek és engedélyek, amelyek a személyek közötti interakciót szabályozzák. Az erkölcselmélet feladata, hogy az ilyen kötelezettségek feltétlen erejét a gyakorlati ész pártatlan diktátumaként rekonstruálja, amely bármely hasonló helyzetben lévő ágensre érvényes. Kanthoz hasonlóan Habermas is összekapcsolja az erkölcsöt az autonóm ágensek tiszteletével: a pártatlan ész diktátumainak követésével az ember a saját lelkiismeretét követi, és tiszteletet tanúsít más ilyen ágensek iránt. Kant-tal ellentétben azonban Habermas a gyakorlati ész dialogikus megközelítését alkalmazza, ahogyan azt diskurzuselmélete megkívánja. Kant feltételezte, hogy elvileg minden érett, reflektív egyén, akit a kategorikus imperatívusz vezérel, ugyanarra a következtetésre juthat arról, hogy mit követel meg a kötelesség. Ezt a feltételezést már régóta problémásnak ismerik el, de pluralista és multikulturális környezetben teljesen tarthatatlanná válik: csak úgy lehet hitelt érdemlően állítani, hogy elfogulatlan erkölcsi álláspontot képviselünk, ha valódi diskurzust folytatunk mindazokkal, akiket a kérdéses kérdés érint.
Visszatérve az árulás gondolat köréhez, ez teljességgel kizáródik az etika szemszögéből vizsgált és kiemelt egyén perspektívájából. Az, akit az etika határoz meg, aki morálfilozófiai mezsgyén akar érvényesülni elsősorban, abban fel sem merül az etikátlanság gondolata, vagy annak elkövetése. Az áruló már Shakespeare-nél is szükséges eleme a tragédiáknak, de csak elem, mint egy abszurd drámai csavar, viszont soha nem egyéniség s nem hős. Az áruló nem válhat hőssé, hiszen rendszerint a hőst és annak értékeit árulja el.
Mindezt a kommunizmusra vetítve, arra a rendszerre, ami az árulókat magasztosította fel, s a hősöket záratta el, tekinthetjük ezt a kort egy abszurd drámai kornak, nem véletlenül születtek remek Hamlet adaptációk ennek szellemében Erdélyszerte, Cernescu, Tocilescu valamint Tompa Gábor rendezésében a 70-es és 80-as évek Romániájában. Ez az értelmiség lázadásának kora volt, az egyetlen pozitívuma a totalitárius rendszernek az, hogy legalább volt mivel szembemenni, mi ellen lázadni, mely harc értelmet adott az életnek. Habermas diskurzus etikája megjelent a színpadokon is.
Kaphat-e felmentést morálisan, aki parancsra bűnt követ el?
Az erkölcs nem relatív. Hiszem, hogy nem lehet devalválni ahogyan azt is, hogy nincs létjogosultsága annak, aki elárulja nemzetét, hazáját vagy önmagát. Az önmagunkkal szembeni árulás legalább akkora bűn mint az emberölés, vagy mások felbújtása emberek legyilkolására vagy deportálására, hiszen öngyilkosság valójában. Ezen nézetek alapját megtaláljuk már Arisztotelésznél, az erkölcs nem egy objektív normarendszer, hanem az élet alapja, a Biblia tanítása, önnön hitünk és legfőbb értékünk az életben. Ezért nem tudom olyan objektíven megközelíteni mint Heller Ágnes tette, vagy Nyíri Tamás, aki szerint az erkölcs pusztán “szabályok és értékek összessége, amelyeket egy emberi közösség magára kötelezőként általánosan elismer.”
Azzal viszont egyet értek, amit Kecskés Tamás írt a jog és erkölcs szabály rendszeréről: “Az erkölcsi rend tehát statikusan szemlélve normarendszer, dinamikusan tekintve pedig célos magatartások meghatározója. Kettőssége hasonlít a jogi normarend kettősségéhez: a tárgyi jog és az alanyi jog páros fogalmához. …A két normarendszer az őket megvalósító személyen, személyeken keresztül nyer értelmet és életet. Sem jog, sem erkölcs nem létezik magában, függetlenül, csak az őket hordozó társadalom rendjeként. És sem jog, sem erkölcs nem válik eleven erővé, értékké, csak a megvalósító személyben.”
Arisztotelész mondja a Nikomakhoszi Etikában:
“Akik az idea-tant hirdették, nem állapítottak meg „ideá”-kat oly fogalmakra, amelyeken belül előbbiről és későbbiről lehet beszélni; ezért például a számokra sem állapítottak meg egyetemes érvényű ideát. Pedig lám, jóról egyaránt beszélhetünk a lényeg, a minőség s a viszony kategóriájában, holott az önmagában levő valóság, azaz a lényeg, a dolog természeténél fogva mindig előbbi, mint a viszony, mert hisz ez utóbbi csak mintegy mellékhajtása és velejárója a létezőnek; e javaknak tehát aligha lehet közös ideájuk.
Tovább menve: a jóról ugyanannyi értelemben szólhatunk, mint a létezőről; mondhatjuk az alannyal kapcsolatban: pl. az istenről, az észről; a minőséggel kapcsolatban: az erényekről; a mennyiséggel kapcsolatban: helyes mértékről; a viszonnyal kapcsolatban: a haszonról; az idővel kapcsolatban: a kellő pillanatról; a hellyel kapcsolatban: az egészséges lakóhelyről stb.; ebből tehát következi , hogy a „jó” nem lehet olyasmi, ami egyetemesen közös és egységes volna, mert különben nem lehetne róla szólnunk valamennyi kategóriában, hanem legfeljebb csak egyben.
Továbbá: mivel az egyazon idea körébe tartozó dolgokra csak egy tudomány vonatkozhatik, az összes jóról is csak egy tudomány szólhatna; ámde sokféle tudomány vonatkozik reájuk, még az egyazon kategória alá tartozókra is: a kellő pillanat felismerése a háborúban a hadtudománynak, a betegségben az orvostudománynak a feladata; a helyes mérték felismerése a táplálkozásban az orvostudományra, a testedzésben a testnevelés tudományára tartozik.
Sőt joggal kérdezhetnők azt is, hogy mit értenek ezen a kifejezésen: dolog önmagában véve, mikor az ember önmagában véve s az ember teljesen ugyanazt a fogalmat fejezi ki, ti. az emberét. Hiszen, mivel mind a kettő embert jelent, nem különbözhetnek egymástól; ha pedig ez így van, akkor a jó fogalmában sem tehetünk ilyen különbséget.
De avval sem válik semmi sem fokozottabb mértékben „jó”-vá, ha örökkévaló: akármilyen hosszú ideig tart is valami, azért nem lesz „fehérebb” annál, ami csak egy napja „fehér”. Sokkal meggyőzőbb ebben a kérdésben Püthagorasz követőinek a tanítása, akik az Egyet a javak oszlopába helyezik; nyilván őket követi Szpeuszipposz is.”
Ha összegezzük mindazt, amit a kommunista bűntettekről tudunk, a felsorolt filozófiai értékek tudatában, nyilvánvalóan nem találjuk enyhítő körülménynek a “parancsra tettem” választ egy bűnös szájából. Aki az etika ellen vét, az az ember ellen vét, aki önmaga ellen vét, az a szakralitás ellen is, az tagadja az Istent, a hitet, az etika tanításait, s a bűn számára eszköz, a bűnelkövetés pedig rutinná válik. Ez az örök körforgás, melyben elvész a Habermas-i diskurzus célja, nincs már mi összekösse a morált, a jogot és a politikát, a “mindent meg lehet tenni” kategóriája, mely a legpusztítóbb, a legfélelmetesebb légürestér, melyben az ember pusztítani is képes.
Konklúzió
Írásunk első felében egy dinamikus példával szemléltetjük, hogy a nürnbergi perben volt közkedvelt kifogás a büntetés végrehajtás elkerülésére a “parancsra tettem” kifejezés. Ezt követően bevezetjük a kommunista rendszer álságos történelmi vízióját, nem maradva meg a történelmi kockák szintjén, hanem egy lépcsőfokkal feljebb lépve, filozófiai szemszögből interpretáljuk az áruló, a Securitate mindenhol jelen lévő és akna munkát folytató embereinek tevékenységét, mely az etikai ember ellehetetlenítését tűzte ki célul. Ezt követően összegezzük mi is az erkölcs, s dedukcióval eljutunk kiindulási pontunkhoz ismét: minden bűn büntetést érdemel, nincs olyan mentesítő körülmény, hogy “parancsra tettem.” A kommunizmusra nincs mentség.
Szakirodalom:
- Lucian Boia, A román kommunizmus különös története (és szerencsétlen következményei). (Cluj Napoca: Kojnonia, 2017)
- Kiss Endre, ÁRULÁS ÉS BIZALOM TÁRSADALOMONTOLÓGIAI KÍSÉRLET:292
- Jürgen Habermas in Pokol Béla, Autentikus jogelmélet (Budapest- Pécs: Dialóg Campus KIadó, 2010): 69.
- Habermas’s Discourse Theory of Morality, Politics, and Law https://plato.stanford.edu/entries/habermas/#HabDisTheMorPolLaw
- Zlinszky János, Keresztény erkölcs és jogászi etika (Budapest, A Pázmány Péter Katolikus Egyetem Jog- és Államtudományi Karának Könyvei, 1998). 13-14.
- Arisztotelész, Nikomakhoszi Etika: 4. http://esztetika.elte.hu/baranyistvan/files/2012/09/Arisztotelesz-Nikomakhoszi-etika-I-III-konyv.pdf